بسیط الحقیقه
بَسیطُ‌الْحَقیقه، اصطلاحی در فلسفۀ اسلامی كه به ویژه در حكمت صدرالدین شیرازی (د 1051ق / 1641م) به صورت قاعده‌ای فلسفی برای دلالت بر بساطت ویژۀ ذات خداوند به كار رفته است. بسیط حقیقی بر وجودی اطلاق می‌شود كه نه تنها از اجزاء عینی تركیب نشده است، بلكه در تحلیل عقلی نیز نمی‌توان برای آن اجزائی تصور كرد (جرجانی، 38). این مفهوم بر تمایز میان تركیب خارجی و تركیب ذهنی استوار است. آنچه به معنای عرفی بسیط شمرده می‌شود، اگر در ذهن هویتی تجزیه‌پذیر داشته باشد، یعنی تركیب ذهنی بپذیرد، با آنكه از تركیب خارجی به دور است، از بساطت حقیقی برخوردار نیست. با این تعریف، بسیط الحقیقه مصداق راستینی جز وجود مطلق، یعنی حقیقت وجود ندارد، زیرا هستیهای مقید و محدود ــ دست كم به اعتبار ذهنی ــ مركب از جنس و فصل، و به تعبیری ماده و صورت عقلیند كه ماهیت آنها را تشكیل می‌دهند. بنابراین، بسیط حقیقی تنها بر خداوند واجب‌الوجود صدق می‌كند كه حیثیتی جز هستی محض ندارد و هیچ گونه‌ای از تركیب در او متصور نیست (صدرالدین، الاسفار، 6 / 100-107؛ سبزواری، «غرر...»، 155-156؛ برای عدم تركیب واجب الوجود، نیز نك : ابن سینا، 551 -552).
ویژگی بسیط الحقیقه این است كه گسترۀ وجودی آن همۀ هستیها را در برمی‌گیرد. به بیان دیگر، وجود بسیط و صِرف، هستی تمام و تمام هستی است و از این‌رو، موجودات بهره‌ها و مظاهر و مرتبه‌های گوناگونی از آنند و حقیقتی مستقل از آن ندارند. این معنی در قاعده‌ای فلسفی به صورت «بسیط الحقیقه كل الاشیاء و لیس بشی‌ء منها = بسیط الحقیقه همه اشیاء است و خود هیچ یك از آنها نیست» بیان شده است (صدرالدین، همان، 2 / 368، 6 / 110). بخش دوم این عبارت تأكیدی بر این نكته است كه محیط بودن وجود خداوند بر موجودات به جنبۀ وجودی و كمالی آنها باز می‌گردد، نه جنبه نقصانی و عدمی آنها كه تعیین كننده حدود وجودی اشیاء است. بسیط الحقیقه در عین آنكه از حیث وجود و ظهور با همه موجودات یكی است، در ذات خود غیر آنهاست. وجودِ هر چیز را، آنگاه كه حد و تعین ویژه آن در نظر گرفته نشود، می‌توان بر بسیط الحقیقه حمل كرد و به نوعی با آن متحد دانست (همان، 6 / 114-115). درباره نوع این حمل كه بیانگر نحوه احاطه ذات الهی بر موجودات است، بحثهای دقیقی به میان آمده است (نكـ: نوری، 565 - 568).
صدرالدین شیرازی قاعده بسیط الحقیقه را موضوعی دانسته كه فهم آن جز برای كسانی كه خداوند به ایشان علم و حكمت بخشیده، دشوار است (همان، 6 / 110). وی مدعی است كه پیش از خود او كسی جز ارسطو به درك آن نائل نشده است، اما گویا وجه سخن او باید چنین باشد كه در روزگار او كتاب مشهور و اثر گذار اثولوجیا (ه م) را كه مشتمل بر پاره‌هایی از انئادهای افلوطین و حاوی اندیشه‌های نوافلاطونی است ــ با آنكه محتوای این اثر با تعالیم ارسطو سازگاری چندانی ندارد ــ از ارسطو می‌پنداشته‌اند. محور مباحث اثولوجیا نظریه نوافلاطونی «فیض» یا «صدور» است كه می‌توان آن را از عناصر شكل دهنده در اندیشه فلسفی اسلامی به شمار آورد. برخی از بیانهایی كه در این اثر درباره اوصاف «احد» و پیوند آن با مراتب وجودی مخلوقات آمده است، مناسبتی با مضمون قاعده بسیط الحقیقه نشان می‌دهد (نك : «اثولوجیا»، 134-135؛ نیز نك : «رساله...»، 176-177). از سوی دیگر، موضوع بسیط بودن ذات الهی در آثار فلاسفه پیش از صدرالمتألهین نیز آمده است (نكـ: ابن سینا، 551 -553)، ولی وضع اصطلاح بسیط الحقیقه و بحث هستی شناسانه درباره این مفهوم را باید به صدرالمتألهین نسبت داد، به ویژه آنكه مسأله اصالت وجود كه نخستین‌بار موردتوجه او قرار گرفته است، مبنای اصلی این بحث را تشكیل می‌دهد. پیروان صدرالدین شیرازی ــ مانند فیض كاشانی، ملاهادی سبزواری و ملاعلی نوری كه رساله‌ای مستقل در این موضوع دارد (نك : مآخذ پایان مقاله) ــ نیز به گسترش این بحث پرداخته‌اند.
سخن از شمول وجود بسیط حقیقی بر مراتب موجودات كه از نتایج اندیشه وحدت وجود به شمار می‌رود، به تعبیرهای گوناگون در ادبیات عرفانی نیز به چشم می‌خورد (برای نمونه، نك : نسفی، 283-284). تعبیرهایی مشابه با آنچه در آثار صدرالمتألهین آمده است، بیش از همه در نوشته‌های ابن عربی (د 638ق / 1240م) و پیروان او یافت می‌شود و باید آنها را از نمونه‌های تأثیر مكتب ابن عربی در حكمت صدرالمتألهین شمرد كه به گفتۀ خود او امتیاز آن در به هم تنیدن و هماهنگ ساختن وحی و عقل و عرفان بود. به بیان ابن عربی« در ذات حق تركیب عین بساطت، و احدیت عین كثرت است» (13 / 69 -70؛ نیز نكـ: صدرالدین، مفاتیح...، 267- 268). بدین‌گونه - همچنان‌كه ملاهادی سبزواری می‌گوید - ویژگی بسیط الحقیقه اشاره‌ای است به مفهوم عرفانی «كثرت در وحدت» («غرر»، 173، رسائل، 503، 506). عبدالرزاق كاشی نیز ذات احدیت را «حضرت وجود» خوانده، و آن را جامع جمیع حقایق دانسته است (ص 82). می‌توان گفت كه مفهوم «وجودمطلق» با معنای خاصی كه نزد شارحان ابن عربی داشته، قابل تطبیق بر بسیط الحقیقه است (نك : آملی، 106، 109-110؛ صدرالدین، الاسفار، 6 / 116- 117؛ نوری، 548).
صدرالدین شیرازی در اثبات اینكه بسیط الحقیقه كل موجودات است، بدین‌گونه استدلال می‌كند كه اگر بسیط حقیقی كل موجودات نباشد، ذات او حاصل از «چیزی بودن» و «چیز دیگری نبودن» خواهد بود و این مستلزم تركیب در ذات او، و نفی بساطت آن است، هرچند این نفی به حسب اعتبار و تحلیل عقل باشد، چنانكه درمورد همه هستیهای امكانی و محدود صادق است. به بیان دیگر، اگر وجود «الف»، وجود «ب» را در بر نداشته باشد، می‌توان نفی «ب» را به «الف» نسبت داد. در این صورت، «الف» مركب از دو حیثیت خواهد بود: «الف» بودن (وجود) و «ب» نبودن (عدم)، یعنی «بودن» خود و «نبودن» غیرخود، و لازم می‌آید كه این هر دو حیثیت یكی باشد (صدرالدین، همان، 2 / 368-370، 6 / 111-112، المشاعر، 49-50؛ نوری، 545 -546). دلیل آنكه این دو حیثیت جدا دانسته می‌شوند، این است كه «الف» بودن، امری وجودی است و نمی‌تواند فی نفسه با جنبۀ سلب و نیستی چیز دیگری یكی باشد (صدرالدین، الاسفار، 2 / 370-371، 6 / 113- 114). برهان صدرالدین شیرازی بر این نكته استوار است كه میان عدم مضاف كه منشأ آثار وجودی است، و عدم مطلق كه امری است اعتباری و از این‌رو نمی‌تواند یكی از وجوه شی‌ء را تشكیل دهد و از اجزاء تركیب محسوب شود، باید فرق نهاد. از این‌رو، سلب چیزی از یك موجود، عدم مطلق نیست، بلكه یكی از حیثیتهای آن موجود به شمار می‌آید و مستلزم تركیب در آن است (نوری، 547) و این به طریق اولی درباره وجود بسیط حقیقی صادق است. اما اینكه ذات خداوند به برخی صفات سلبی شناخته می‌شود، یعنی صفاتی كه داشتن آنها باید از او نفی گردد، این حكم را نقض نمی‌كند، زیرا همه این صفات سلبی مانند جهل و عجز اموری عدمیند و نفی‌ِ عدم معنایی جز اثبات امری وجودی و كمالی ندارد (صدرالدین، همان، 2 / 371-372، 6 / 114؛ نوری، 547 - 548).
برهانی كه ذكر آن رفت، مبتنی بر عین مفهوم بسیط الحقیقه است، بدین معنی كه چنین وجودی، از آن‌رو كه بسیط الحقیقه است، ذاتاً اقتضای آن دارد كه كل موجودات باشد و در عین حال منزه از تعینات آنها. به همین دلیل، اگر بسیط الحقیقه فاقد این ویژگی فرض شود، بسیط بودن او نفی شده است. بدین‌ترتیب، با تصدیق اینكه ذات الهی مصداق بسیط حقیقی است، می‌توان نتیجه گرفت كه ذات الهی حقیقتی تام است كه هیچ چیزی بیرون از آن نیست (نكـ: صدرالدین، همان، 2 / 368).
از مفهوم بسیط الحقیقه در بیان موضوعات دیگری نیز استفاده شده است، از‌جمله اینكه علم و اراده و دیگر صفات كمالی خداوند، از یك‌سو عین ذات او هستند و از سوی دیگر آن ذات بسیط حقیقتی غیر از یكایك این صفات دارد. همچنین صفاتی كه به وجود بسیط الهی نسبت داده می‌شوند، باید خود از چنین بساطت و جامعیتی برخوردار باشند. بنابراین، همچنان كه وجود بسیط در مرتبۀ ذات خویش همه موجودات است، به همین گونه كمال بسیطی كه او از آن برخوردار است، همه كمالات است، و علم و قدرت بسیط او، كمال‌ِ همه علوم و قدرتهاست (نوری، 548). همین نسبت درباره موضوعاتی كه صفات الهی به آنها تعلق می‌گیرند نیز صادق است، از جمله درمورد شمول علم خداوند بر اشیاء. علم همچون وجود، حقیقت واحدی دارد كه در عین وحدت و بساطتش، علم تفصیلی به همه چیز است و هستی هیچ چیزی بیرون از آن نیست (صدرالدین، المشاعر، 55 -56، تفسیر، 2 / 297- 298؛ سبزواری، «غرر»، 170-173، رسائل، 511). این مفهوم در بیان علم خداوند به ذات خویش نیز به كار رفته است. خداوند از آن‌رو كه بسیط الحقیقه است و هیچ‌گونه حجاب و آلایشی در او راه ندارد، وجود او عین آشكار بودنش بر خویش است و او خود را، چنانكه هست، ادراك می‌كند و بدین‌گونه، هم علم است، هم عالم و هم معلوم (فیض، 29-30؛ آشتیانی، 535).
با آنكه عنوان بسیط الحقیقه به معنی راستین تنها بر ذات الهی صدق می‌كند، نفس انسانی را نیز در مرتبه وجودی خود می‌توان نمونه‌ای از بسیط حقیقی شمرد كه كاربرد این مفهوم درباره آن در تبیین پدیده‌های نفسانی اهمیت بسیاری دارد. نفس انسان كه برپا دارنده و تدبیركنندۀ بدن است، در عین آنكه هویت واحد و بسیطی دارد، منشأ و غایت همۀ نیروها و افعال اوست. از همین‌رو، گفته شده است كه چون نفس را می‌توان در مرتبه خود بسیط الحقیقه دانست، باید از ویژگی بسیط الحقیقه برخوردار باشد. بنابراین، نفس با آنكه واحد است، با نیروهای خویش متحد است و همه نیروهای انسانی مراتب و مظاهر نفس به شمار می‌آیند (صدرالدین، الاسفار، 8 / 51؛ سبزواری، «غرر»، 101، 314). سبزواری می‌گوید: همین نسبت را می‌توان میان هر یك از نیروهای عالی نفس و نیروهایی كه فروتر از آن، و در خدمت آنند، برقرار دانست (همانجا).
مآخذ
آشتیانی، مهدی، تعلیقه بر شرح منظومۀ حكمت سبزواری، به كوشش عبدالجواد فلاطوری و مهدی محقق، تهران، 1367ش؛ آملی، حیدر، جامع الاسرار، به كوشش هانری كربن و عثمان یحیی، تهران، 1368ش؛ ابن سینا، النجاۃ، به كوشش محمدتقی دانش‌پژوه، تهران، 1364ش؛ ابن عربی، محمد، الفتوحات المكیۃ، به كوشش عثمان یحیی، قاهره، 1410ق / 1990م؛ «اثولوجیا»، منسوب به ارسطو، افلوطین عندالعرب، به كوشش عبدالرحمان بدوی، كویت، 1977م؛ جرجانی، علی، التعریفات، قاهره، 1357ق / 1938م؛ «رسالـۃ فی العلم الالهی»، منسوب به فارابی، افلوطین عندالعرب، به كوشش عبدالرحمان بدوی، كویت، 1977م؛ سبزواری، ملاهادی، رسائل، به‌كوشش جلال‌الدین آشتیانی، تهران، 1370ش؛ همو، «غرر الفرائد»، شرح منظومه، تهران، 1298ق؛ صدرالدین شیرازی، محمد، الاسفار، تهران، 1383ق؛ همو، تفسیر، به كوشش محمد خواجوی، قم، 1364ش؛ همو، المشاعر، به كوشش هانری كربن، تهران، 1342ش / 1964م؛ همو، مفاتیح الغیب، به كوشش محمد خواجوی، تهران، 1363ش؛ عبدالرزاق كاشی، اصطلاحات الصوفیۃ، به كوشش عبدالعال شاهین، قاهره، 1413ق / 1992م؛ فیض كاشانی، محسن، اصول المعارف، به كوشش جلال‌الدین آشتیانی، قم، 1362ش؛ نسفی، عزیزالدین، الانسان الكامل، به كوشش ماری‌ژان موله، تهران، 1403ق / 1983م؛ نوری، ملاعلی، «بسیط الحقیقه و وحدت وجود»، منتخباتی از آثار حكمای الهی ایران، به كوشش جلال‌الدین آشتیانی، مشهد، 1358ش.